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《苗族古歌》研究百年回眸

发表日期:2017-10-18浏览次数:649次
   

  龙仙艳,贵州省松桃县苗族,80后博士,副教授,就职于贵州师范大学。


内容摘要:苗族古歌研究自1896至今已逾百年,本文以国外的纵线研究;国内研究则以民国时苗族古歌研究的萌芽期、解放到1979年苗族古歌研究的低潮期、1980年至今苗族古歌研究的繁荣期三个研究时段加以梳理,反思其由内及外,从文学到文化的跨学科和多学科特征。


关键词:苗族古歌   古老话  百年回眸



苗族古歌的研究已逾百年,为此以国内与国外两条线索分而论述。

国外苗族研究论著颇丰,但对于苗族诗歌甚至具体到苗族古歌的研究形成专著或专论并不多,仅散见于苗族文化的系列研究之中,从而粗略概述之;国内方面,著者将逾百年的苗族古歌研究分为民国时期的“萌芽期”、1949年到1979年的“低潮期”以及1980年到2016年的“高峰期”三个时段加以梳理。此外由于《亚鲁王》从搜集、整理到出版与研究虽然历时较短,却呈现出史诗研究少有的高度关注性与聚焦性,故而列出专皆即亚鲁王研究的回顾、分析与前瞻单独论述。

   一、国外研究概述

苗族古歌的研究最早由国外传教士发起,早在1896年,英国传教士克拉克就在其著作中提及,在简短的经典概述中,不仅记录了《创世纪》与《兄妹成婚》的部分章节中,而且还提到苗族古歌与苗族神话在内容上的紧密联系性,更为重要的是,在其论述中传达了苗族古歌比较重要的几个特征:


苗族虽然没有文字,却流传着大量的口头传说,这些传说是历史上集体创作、代代相传的结晶。有许多传说是诗歌体的,能歌可吟,格式多半是一行五个音节,每段长短不一。这些古歌都是在欢度节日时,由两人或两组对唱,一般是青年男子和青年女子各一组,一组发问,一组应答。


这段叙述传达了苗族古歌的几个重要特点:首先,第一次明确提出了古歌之说;其次,就古歌的演唱内容作出探讨即“历史上集体创作、代代相传的结晶”,突出古歌之继承性和固定性,并凸显古歌大量流传的原因在于苗民无文字;再次,就古歌的表现形式作出了概括即“有许多传说都是诗歌体的,能歌可吟,格式多半是一行五个音节,每段长短不一”;最后,探讨了古歌演唱场域和演唱形式即“在欢度节日时,由两人或两组对唱,一般是青年男子和青年女子各一组,一组发问,一组应答”,吻合了古歌传统的盘歌演唱形式,克拉克在苗族古歌的起步研究上作出了贴切的概述。

与克拉克同时代的英国传教士伯格理 以及法国传教士萨维纳对于古歌偶有提及。如伯格理提出:(花苗)他们依靠老人将早期的传统文化相传下来,普遍传说是伟大的首领格蚩尤老在危亡时拯救了他们。年轻人依然在上坡上唱着他们心爱的山歌和歌颂自然万物神秘的古歌 。此外有必要提及的是日本学者鸟居龙藏,他虽然没有对苗族古歌作出直面的论述,但在对洪水神话的解读之后,他提出——据以上神话考之,白、黑、红、青、花苗等皆出自同一祖先。 这样的判断来自他在对苗族体质人类学田野调查研究之外的附产品。

上述苗族古歌的研究仅仅出于传教士或学者职业外的兴趣,美国学者葛维汉在大量实地采访的基础上,用国际音标现场记录苗语,一共搜集到了752件歌谣。他虽然没有明确提出古歌的概念,但其就苗族歌谣的探讨即“几乎所有神话、传说、族群的史实都编成了歌,一代一代口传心授流传下来” ,对于苗族古歌的内容和传承形式探讨十分中肯。

苗族古歌在国外的研究大成于美国学者马克•本德尔,他在深入苗族村寨实地调查的研究下,发表了系列专题研究论文。 他对于苗族古歌研究的贡献表现在以下两点。第一,他扩展了苗族史诗的翻译语种。马克•本德尔译介了《苗族史诗》,并将其以《蝴蝶妈妈——来自中国贵州苗族的创世史诗》由哈克特出版公司(Hacket Publishing Company)2006年在美国出版,这是苗族古歌的少有的英译出版,扩大了苗族古歌的英语受众面。英文版的《苗族史诗》以苗族古歌传统对答式结构,采用长短句形式翻译,每组史诗前有题解为读者提供导读,书前有马克•本德尔所写的长达2万多字的苗族及苗族古歌的介绍。在内容相近的《苗族史诗——苗文汉文英文》中,他将苗族史诗的三文版本价值归结为三点:首先,它是一种典范,是苗族史诗的综合编年史。其次,作为静态的,书面的,多语言的“大师”版本,它不仅为世界和地域的学者和读者储备了史诗的叙述内容,而且也为歌手提供参考。最后,本书的出版,将会在苗族史诗的演唱传统、相关表演及传统文化等方面引起更多的关注。 第二,他扩展了苗族史诗的比较视野。鉴于长期在中国西南民族地区的田野基础,从而使得其论述具有超越史诗单一的族群研究,将其与国内甚至国外的同性质史诗作出比较:《亚鲁王》的某些内容和在四川南部和贵州西南部的彝族的某些支系传唱的英雄“支格阿龙”的故事相似。“为灵魂指路”是古老史诗的一种通常的普遍的唱法,在贵州的其他支系的苗族和其他少数民族中都有传唱,甚至在东南亚和印度的东北部都有类似的唱法。

   二、国内研究概述

从研究时代的总体特征而言,著者将国内苗族古歌的百年研究分为三个时段即民国时期:苗族古歌研究的萌芽期、1949—1979:苗族古歌研究的低潮期、1980——至今:苗族古歌研究的的繁荣期。

   1.民国时期:苗族古歌研究萌芽期

上文提及,“苗”之研究由来已久,但“苗学”研究则较为滞后,具体到苗族古歌,民国刚刚起步,故而民国时期可谓是苗族古歌研究的“萌芽期”。

杨汉先算得上民国时期苗疆古歌研究的第一人。他意识到苗族古歌研究的重要性:我们研究苗族诗歌与故事,有两方面的价值,一方面可以得知他们的民族性,二方面可以探究他们的历史线索。其次,他意识到苗族诗歌研究的不足——现在研究苗族诗歌故事的人不多见,只有到中国边地传教的外国人在那里研究的渐渐多了,这实是一件抱愧的事。最后,作为本土学者,他具有文化上的便利和语言上的优势,他采集了多首苗族古歌,并在系列论文中做出探讨:

 

 一为史歌,及故事歌,此类多属古语,间有诵讴而不知其意者甚多,其歌均为韵文,吾人虽不谙习。审之则皆美丽之词语也。歌唱之时,先唱后述,或在叙述之间,参以片断之歌辞(此种多属民译)余听之颇觉美感……吾人名之为“唱诗人”每在集会之时,此种史歌不绝于耳,及至唱至疲劳方罢;多为年老者唱;又则史歌及故事歌皆于集团性质隆重之聚会上用之,古必在特种时间或晚间。


在这短短的论述中,他将威宁苗族诗歌分为三类即史歌、情歌和时代歌,并就史歌的语言“多属古语,均为韵文”作出了精当的概括。此外其对古歌演唱形式的探讨即歌唱之时,先唱后述,或在叙述之间,参以片断之歌辞,凸显苗族古歌吟诵结合的特征;他对演唱者做出初探并命名为“唱诗人”(显然借用了基督教的“唱诗班”),并指出其唱者“多为年老者”,语境“多在隆重聚会上”,较之克拉卡所言的“青年男女”更为贴切。此外他呼吁学者大量搜集,唯恐“盖此类材料在不久之将来必全部消失也。”

民国时期的苗族古歌研究必须提及石启贵。石启贵熟为人知的身份是民国时期著名的民族学家、乡土教育家、苗学研究的先驱,然而贯穿其一生中,他搜集并编著了大量的苗族诗辞(上文言及,不加赘述)。其苗族古歌研究的重要特征在于他以仪式为基础记录苗族古歌,开创苗族古歌的语境化研究,不足之处在于少有专题论述。

抗日时期的救国存亡使得诸如吴泽霖和陈国均这批学者充分意识到西南少数民族研究的重要性和迫切性,高校南迁则提供了研究苗族为主的西南少数民族便利的地理条件。在大夏大学期间,陈国均收录了两个苗族神话,指出神话(古歌)与民族心灵、民族思维等有着重大联系。其传承者多为“年高记忆力强的老年者”;从场域上“不同普通专供娱乐的民谭,我们平时不大容易听到”;此外他还提及苗族古歌在苗族社会中具有的执法和裁决等类似“法律”的作用。

其余学者较为相关的讨论还有:

川苗丧葬祭祀与婚娶大礼都要唱歌,而所唱之歌又大概是关于那椿事情的,故川苗的故事与歌谣不大分得开,可是说是故事的歌谣化,歌谣的故事化。

然而在诗歌里,有一部分含有历史意味……其故事如洪水淹天地弟妹成婚等,多为神话传说,间有少许的道理,亦无实据可考,历年苗族老前辈去世,没有文字记载,时事转变多已失传了。


虽然民国时期其余学者对苗族古歌的探讨比较零碎,但提出歌谣与故事的互文性即歌谣故事化或故事歌谣化等皆可以看成苗族古歌研究的重要探讨。

   2.1949—1979:苗族古歌研究低潮期

苗族古歌研究自1949到1979年之间的三十年相对寂寞,可谓苗族古歌研究的低潮期。

首先,鉴于社会主义新中国的百废待兴,当时的文化研究更多地带有行政特色,这段时间苗族古歌以搜集为重,正如学者所总结:


50年代到60年代中期,对苗族歌谣的记录翻译工作有几条线在进行。一条是滇东北苗语区的苗族知识分子把以前记录的歌谣翻译为汉语,一条是其他地区的苗族知识分子和其他民族的知识分子在各地的记录和翻译,主要的一条是一些省区的文联为了编写民间文学史而有计划地记录和翻译。


其次,随着民族学者如凌纯声、芮逸夫等迁往台湾,而本土学者石启贵过世、杨汉先从政,在研究人员上出现了断层,从而使得苗族古歌的研究在这一时段在量上无法突破,更别说质的跨越。然而由于大量的学者在搜集、翻译和整理过程中,亲身参与苗族古歌的传唱,故而研究具有较强的说服力。

1956年马学良、今旦发表在《民间文学》上的《关于苗族古歌》对苗族古歌的内容、艺术形式以及汉译等问题皆作出积极探讨,可视为这一时段苗族古歌研究较有价值的文章:


古歌的内容十分丰富,几乎涉及到苗族人民的生活的每一个方面。从开天辟地,万物生长,祖先迁徙,以至衣服为什么那样染,发髻为什么那样挽,每一风俗习惯,每一事物,甚至一只小小萤火虫的来历,都有一节歌来详细地叙述 。


唐春芳在搜集、翻译和整理之余,对苗族古歌的演唱内容、形式、场合和原因皆作出积极探讨,并对于古歌传承的困境做出了前瞻性的预见:


应该说,现在苗族古歌流传面是不广了。首先,懂得古歌的只是少数老年人,三四十岁以下的就很少知道古歌了:其次,现在古歌多半流传在节日较多的地区和经济交通比较落后地区;至于一般民族杂居地区和交通比较方便地区,知道古歌的人和唱古歌的空气就少了。所以抢救苗族古歌在目前看来,是一项迫切的工作 。


此外罗荣宗在《苗族歌谣初探贵阳高坡苗族》中的系列论文中亦有涉及:


有关天地开辟和洪水后人类始祖的传说的古歌,都以一问一答的方式来描述,来揭示自然和人类社会的奥秘;苗族无文字,一切历史,皆为口传,以歌唱出之,下面是苗族关于开天辟地传说的古歌的一部分,歌词形式作问答体,也可以说是“盘歌”的一种。


罗宗荣自民国时期就研究苗族文化,其对于贵阳高坡苗族古歌的研究是基于长期的实地考察之上,从而对苗族古歌的内容、苗族古歌与苗族历史的关系以及苗族古歌的演唱方式即盘歌作出了积极的探讨,弥补了低潮期古歌研究个案的缺失。

   3.1980——至今:苗族古歌研究繁荣期

以1980年潜明兹的《奇异的神话诗——评苗族古歌》为开创,截止到当下年三十多年可视为苗族古歌研究的繁荣期。这期间共有三本专著及三本相关论著、一百多篇期刊论文、十多篇硕士论文专题论述、四篇博士论文研究等参与,从而呈现出良好的出版和研究态势,具体而言即吴一文与覃东平合著的《苗族古歌与苗族历史文化》 与吴一文与今旦合著的《苗族古歌通解》 互补与互证性地展现了苗族古歌研究多学科、跨学科的宏观视野和苗族古歌百科全书的丰富内涵;《口传诗歌中的非口语问题——苗族古歌的语言研究》 从语言学角度,以“非口语”为圆心。将其中极少数特殊疑难非口语词汇进行比较,提出这些词语产生的原因,或语言的超常组合,或诗歌的古旧化、华丽化,或诗歌格律的调整,或词义关系的联结,都一一列举详实的例句加以说明,符合语言的实际 。三本相关论著即余未人主编的《苗族人的灵魂》作为申遗材料,汇集众家之言,并立足实地,关注当下;而罗义群的《中国苗族诗学》从诗学角度对苗族古歌作出理论探讨;吴秋林的《“蒙恰”古歌研究》则具有微观的个案研究特性。博士论文即罗丹阳的《苗族古歌传承的田野民族志—以黔东南双井村“瑟岗来”为个案》专文论述,围绕着有关活态的苗族古歌的演述、传承等问题展开了多次田野调查,尤其关注苗族古歌传承人的生活世界与内部体系;东昊的《苗族非物质文化遗产研究》列出专节,何茂莉的《来自民俗的阅读与创作》、麻三山的《隐藏在文化上的符号》皆有涉及,硕士论文与单篇论文下文将论及。

苗族古歌研究的繁荣期近四十年,这样的时间断代契合了中国史诗研究的大语境:“中国大多数史诗是在20世纪50年代后才被陆续发现的,而史诗的搜集、纪录、翻译、整理、出版,还是近30年的事情。我国史诗研究起步更晚一些,较为系统的研究开始于80年代中期。” 可见较之其搜集成果六十年的出版和整理,苗族古歌的研究相对滞后,集中在四十年即1980-至今,并明显地表现出十年为界的研究特性即1980-1990年高峰期的文学研究、1990-2000年低谷期的历史考据研究以及2001-至今回潮期的跨界研究,从而呈现出从文学到文化的多学科和跨学科研究态势。

苗族古歌的研究在1980-1990年表现为高峰期的文学研究。高峰期的显著特征表现为研究数量上的异军突起(近七十篇论文涉及)以及质量上的难以超越。其中《试论苗族诗歌系统》立足于本土地方性表述,不拘泥于“古”字限制,而以“神歌、史歌、情歌、酒歌等”作为整体,用诗歌系统对其探讨,体现出另一种分类和对话,亦即直接进入汉学研究的诗学中心 。此外如潘定智的《苗族古歌三议》、杨正文的《论<苗族古歌>的神体系》等都对苗族古歌的分布、性质、特征做出了高屋建瓴的阐释。在交流媒介上,除了各学报、研究机构如《贵州民族研究》、《贵州社会科学》、《民族文学研究》等大量刊载苗族古歌的研究性论文之外,大量的科研杂志与文集也加入了苗族古歌的理论探讨。比如这一时段发表在《南风》上的大量文章,如陶立璠的《论苗族古歌中的神话》、吴德坤的《关于苗族史诗》等都苗族古歌做出了多方位的阐释。更为难得的是《贵州神话史诗论文集》和《贵州古文化研究》两个论文集都为苗族古歌的理论探索提供了平台:前者汇集了刘之侠的《苗族神话的分类及其审美趣味》等论文,可视为这一时段苗族古歌研究的微型缩影;后者有李子和的《论苗族“远古史歌”中的金银神话》等论文,皆对苗族古歌做出了独到的探索。上述论文与胡晓东发表在《苗侗文坛》上的《苗族古歌中的日月神话浅析》、杨正伟发表在《苗岭风谣》上的《试论苗族姜央的形象》,以及李子和在《民间文学》上的《巨人的诗篇——简论<苗族古歌>的巨人形象》、庹修明收入《贵州少数民族民间文学作品选》的《苗族古歌分析》等形成了良好的互动和互补。

纵观这十年的研究,虽然有少量文章涉及到图腾、族源等民族学问题,如燕宝的《从苗族神话、史诗探苗族族源》;王治新的《苗族迁徙史诗与“三苗”源流问题》;潘光华的《从苗族古歌、神话探索苗族婚姻的演变和发展》,但更多地是聚焦于苗族古歌的文学研究即将古歌作为文学题材甚至于神话或史诗题材,从而对其艺术成就做出审美学审视。如段宝林的《苗族古歌与史诗分类学》,陈立浩的《试论<苗族古歌>的美学价值》等都侧重文学审美角度。此外也有一部分文章将苗族古歌理解为研究苗族社会风俗、哲学思维、宗教表述的媒介加以探讨。如徐积明《苗族古歌<开天辟地>哲学思想再研究》、张晓的《从苗族古歌看其原始思维》以及吕崇龄的《苗族“古歌”人物形象的民族特征》等。总之,数量上的庞杂、质量上的成熟都使得这一时段苗族古歌的研究成绩卓然。然而其局限也较为明显,表现为学科的单一性和封闭性。正如学者所总结:1986年以前,人们对苗族古歌的研究主要集中在哲学、美学、神话学、宗教图腾,及从苗汉神话比较来讨论苗汉民族的历史渊源等层面。从那时开始,除了燕宝关于族源探讨,今旦关于语言词汇,张晓关于价值意向,杨正伟关于古歌繁荣的文化渊源和传承,杨昌树关于古歌的文化生态等进行的开拓性的研究外,其他作者的探讨基本上仍沿着哲学、美学、神话学和宗教学这些框架进行。

1990-2000年苗族古歌研究共有近二十篇期刊论文、一本专著出版。较之于第一时期高峰期的文学研究,这一时段的研究处于低谷期,并具有明显的考据性。低谷期表现在数量上远远逊于前后两个十年,然而迄今为止的唯一一本苗族古歌专著即吴一文等所著的《苗族古歌与苗族历史文化》 填补了这十年的低落。《苗族古歌与苗族历史文化》共十一章即分别从绪论、苗族古歌与苗族族源和迁徙、苗族古歌与民族关系、苗族古歌与苗族支系、苗族古歌与苗族社会形态、苗族古歌与苗族婚姻家庭、苗族古歌与苗族科技文化、苗族古歌与苗族原始宗教、苗族古歌与苗族哲学思想、苗族古歌与苗族人生礼俗、苗族古歌与苗族语言文化。全书将苗族古歌作为切入苗族文化研究的圆心,从多个扇面进入苗族文化的研究,体现了苗族古歌百科全书的丰富性与包容性。

第二个十年的研究特色在于从前十年的文学本体论转向史学考据阶段, 其中石宗仁的研究如《中国苗族古歌的历史和文化》、《荆楚国名译释论——兼摘<中国苗族古歌>传承古楚的信息》等以及余丰的《功能指向与心理暗示》等论文与吴一文等专著形成明显的互动即注重考证考据。这样的历史解读成功之处在于拓展了苗族古歌的丰厚内蕴,还原了苗族古歌集苗族古代神话传说和历史于一体,包含了苗族历史、伦理、民俗、服饰、建筑、气候等方面的知识,是研究苗族古代民俗、宗教、伦理、法律、哲学思想和自然科学的重要史料,具有很高的文学价值和史学价值。可以说,苗族古歌是苗族古代社会的“编年史”,是苗族先民的“百科全书” 。然而其不足在于用当下民俗肢解苗族古歌,陷入古今对号入座的文化衔接上。

   2001年至今的研究可谓众声喧哗的回潮期,表现出明显的多学科和跨学科特征。尤其需要提到的有吴一文、今旦合著的《苗族史诗通解》 ,《苗族史诗通解》以《苗族史诗》 为基本素材,侧重对其作出整体性的阐释,正如其后记所言:《苗族史诗通解》的特点是“通解”,它包括题解、古语词解释、人物注解、古今地名考注、动植物注解、重要风俗解释、句子解意、段意解读、异文对比、关系词考证等各类注释 ;十二篇硕士论文即吴占杰的《湘西苗族古歌的伦理道德教育研究——以龙井村为例》、杜卓的《苗族古歌的社会功能研究》、许安娇的《苗族古歌的文化阐释》、王曼利的《文本背后的文本》、肖利的《黔东南苗族古歌“数字”原型研究》、伍玉静的《<苗族古歌>中艺术形象的文化阐释》、彭东琳的《<苗族古歌>伦理思想的现代解读》、丁渝珈的《湘西地区<苗族古歌>文化主题研究》、于佳的《川南苗族古歌表演文本样态研究--以珙县罗渡苗族乡为例》、 丁渝珈的《湘西地区<苗族古歌>文化主题研究》、于佳的《川南苗族古歌表演文本样态研究——以珙县罗渡苗族乡为例》以及罗丹阳的《苗族古歌的口头演述与文本制作——以黔东南双井村(Seid Gang Neel)为个案》从不同角度对苗族古歌做出专文论述。有必要提及的是罗丹阳的硕博士论文皆注重苗族古歌的田野民族志,在其硕士论文《苗族古歌的口头演述与文本制作——以黔东南双井村(Seid Gang Neel)为个案》与博士论文《苗族古歌传承的田野民族志——以黔东南双井村(Seid Gang Neel)为个案》侧重传承人的动态考察,这样长时段的关注使得其深度和广度都有重大推进,此外这一时段还有近五十篇期刊论文研究苗族古歌。

较之第一个十年高峰期的文学角度和第二个十年滞留期的考据考证,回潮期的这段研究具有两个明显的特征。第一,突破了单一的作品研究模式。借用文学四要素之说,苗族古歌这一时段的研究突破了纯粹的作品即苗族古歌的文本研究,出现了逐渐向作者即传承人及其世界即苗族古歌背后所依托的整个苗族文化语境的关注。其中王曼丽的硕士论文《文本背后的文本》关注古歌的传承研究;钟雯的《图书推广的营销策略——以<王安江版苗族古歌>市场推广方案为例》对苗族古歌的市场化、全球化语境做出了积极的探索。第二,打破单一的文学或史学学科的研究,出现了多学科、跨学科的互动,从而为口头诗学的研究打开更多的窗口。如孙航的《麻山苗族史诗<亚鲁王>的音乐学分析》,游建西的《从苗族古歌看苗族温和文化的底蕴》等由内及外、从文学到文化的研究为苗族古歌研究的迎来新一轮高峰。

鉴于苗族古歌近四十年的研究出现了众声喧哗的多学科和多角度参与,以学科而言,出现了史学、文学、民族学、哲学等多学科探讨;就角度而言,出现了比较、传承等研究角度,下文列举几例。

  (1)史学角度。苗民无文字,其历史在口耳相传中传承,这一点在苗族古歌里尤其凸显。苗族古歌,民间叫“古史歌”、“古老话”,学术用语是“史诗”。不管叫古歌,或叫史诗,都是以歌(诗)来叙述古代历史的。 正是鉴于苗族文化里以古歌记事而非文字记事的传统 ,从而使得苗族古歌的史学解读相对厚重。

对于婚姻史的研究以陈立浩和杨世章较为凸显,前者在《苗族婚姻史诗《开亲歌》简论》里全文以婚姻的三个阶段为主线,立足于文本逐一解读,对其特征加以论证;后者则认为《开亲歌》对于研究苗族古代的婚姻制度和现代苗族的婚姻习俗意义重大。可以说,《开亲歌》是苗族婚姻制度的发展史、编年史,一部具有浓厚原始性的婚姻史诗。

燕宝以苗族古歌作为解释苗族来源与历史的枢纽,这同样也是山民的观点,后者在《试析<苗族古歌>的史料价值》中以苗族族源、苗族图腾、苗族氏族社会三个维度反观苗族古歌的史料价值。在史学研究角度上尤其要提到的是石宗仁,他提出《中国苗族古歌》不愧为集多学科与集五千年历史文化于一书的苗族百科全书,它为苗族史、苗汉关系史、苗族与楚国的关系、苗俗与楚俗、古代长江稻作文明史、文化人类学、古代社会、古代法文化、哲学、民族文学史、语言学、民间文学史、宗教与文化、古地名文化、古生物等学科的研究提供大量的来自古代的信息与新材料,并在其专著《荆楚与支那》中对于古歌的史学研究贯穿其中。史学解读在一个崇尚文字至上的国家里固然免不了诟病和责难,因而在材料的采用上需多加谨慎,以免落入王明轲所警示的“攀附”断言。

  (2)文学解读。文学解读构成迄今为止对苗族古歌研究最重要的部分,引来了文学分类、文学审美、神话研究等多角度的众声喧哗,出现了不下于30篇论文。这其中缘由固然是苗族古歌的搜集、整理和出版一以贯之的主线是中国文联为了编写民间文学史而有计划地记录和翻译,从而强调其“文学性”。其文学研究具体而言表现为以下两个方面:

第一,在命名上,出现了主位与客位的二元并置。上文在重要术语中已经梳理了苗族古歌的主位表达,在研究综述中暂且略去民间自称,而以学者界定,就有苗族古歌、苗族史诗、古老话、创世纪史话等不同定义;在分类上,有创世史诗、神话史诗、原始性叙事诗等众说。段宝林提出鉴于“神话史诗是史诗形式的神话,是神话内容的史诗,这是由神话向史诗发展的一种过渡形式的作品” ,从而认为苗族古歌应该归类为神话史诗。较之于散文体的故事,韵文体的史诗兼备了神话的内容与诗歌的韵文表达,但神话史诗的提法值得商榷。与之针锋相对的是潘定智认为:“有的学者把神话诗叫史诗,有的又把创世史诗叫神话史诗,这都是不科学的。神话是史诗的部分内容、材料,但神话和神话诗不是史诗”;为此他提出:“史诗有它自身的质的规定性。史诗的主要特征是:第一、它是民族最古老的叙事长诗,产生于原始社会末阶级社会初民族开始形成时期。第二、史诗主要内容是“叙史”,叙述民族的古代历史文化,全面反映古代社会生活,是民族的古代史书,也是民族的“百科全书”。第三,史诗篇幅很长,结构宏伟,是“世界史上划时代的、古典的形式。 综合史诗的产生年代、文本内容与篇幅长短探讨较有合理性。他将苗族古歌按照内容分为创世史诗,契合了钟敬文在《民间文学概论》里的分类。

第二,在内容上,出现了多重维度参与。由于文学固有的包涵性,故而文学的探讨包括文学的鉴赏如刘之侠的《苗族神话的分类及其审美趣味》和潜明兹的《创世史诗的美学意义初探》,此外苏仁先、肖丽等皆对其审美解读作出积极探索;在神话题材方面。由于苗族古歌包含了大量的神话,从而神话学的解读构成了重要的比重。其中陈立浩的《从苗族创世古歌看神话思维的感官性》与《从苗族创世古歌看神话思维的神秘性》一脉相承地探讨苗族古歌的神话思维,陈汉杰立足于苗族史诗是原始农耕民族审美观念的产物,提出了美与美感植于劳动实践,而刘亚虎将《苗族古歌》放置于南方创世史诗群中,跨民族、跨地域地提出南方民族创世神话的特点:首先,不少民族的神话处于活的形态,它们不仅仅是以口头的形式流传,而且还与民族社会组织、生产方式、生活习俗以及各种祭仪、巫术、禁忌等结合在一起,成为这一切存在和进行权威性叙述;其次,不少民族的神话经过祭司和歌手的整理,以及系统化、经籍化、史诗化,有较强的叙事性;第三,由于地域的差异,同一民族的同类神话有不同的流传形态,它们可能映现了这类神话发生发展的脉络、文化堆积的层次等。 值得一提的是刘之侠的观点即神话作为原始先民生活虚幻的反映 ,用明显的生物进化观来解读神话,将神话置于前文学或文学发展的初级阶段,从而将其理解为无知、荒谬等,殊不知,神话不仅是一种思维方式,更是一种表述方式。

  (3)民族学角度。民族学而言,苗族古歌是迄今为止第一部以民族身份命名的南方创世史诗,从而形成了跨地域、跨方言的民族文化共同体。苗族诗歌系统自古而今的一个首要功能就是作为一个完整的符号和行为系统,不断突出和强化其共同体成员的民族自我意识,从而激起无形而强大的民族内聚力,使全体成员尽量不至于在世代流变和漫长迁徙过程中丧失心理上的统一性 。

有鉴于此,民族性的探讨一直贯穿于整个苗族古歌的传播、搜集和研究中。如燕宝的《从苗族神话、史诗探苗族族源》和吴国恩的《民族魂的唱响——苗族史诗<鸺巴鸺玛>》。后者采用夹叙夹议的表述形式,从民族性来看,作品在极力为自己民族的生存和发展而大声疾呼,字里行间无不充满这一思想主题 。

在理论探讨层面上,李子和以图腾为线,联系地理因素、民族历史,提出《苗族史诗》形成于母系氏族晚期至父系氏族社会这一漫长的历史时期,此时作为原始宗教形式之一的图腾崇拜,已逐渐为祖先崇拜、灵物崇拜所替代,图腾崇拜渐退居到次要的地位,这才可能出现几种图腾物次第生化最后生出男性始祖的幻想性描述。论证大胆新颖,成一家之言。余丰梳理了从枫木——蝴蝶——姜央的图腾崇拜轨迹,探讨了苗族古代社会变迁、宗教信仰、生产发展、生活习俗等方面的概况以及苗族先民对自然、社会、天地万物、人类自身形成的看法,是研究其社会发展史不可多得的材料。 此外吕崇龄难为可贵地引入了西部苗族古歌一起探讨苗族“古歌”人物形象的民族特征,其结论即这些在大自然面前毫无畏惧、英勇斗争,为民谋利的氏族英雄们,形象地反映了苗族先民战胜自然、再造自然的伟大群力、无穷智慧和宏大气魄,同时也反映了他们的群居生活和社会理想。对于苗族古歌中英雄形象的探讨,可视为通过苗族古歌解读民族性格的重要视角。

  (4)哲学角度。哲学角度的探讨共约10多篇文章,由于苗族古歌以口语诗学表述着苗族社会中关于天地形成、万物产生与民族迁徙等本源性问题,故而哲学探讨成为苗族古歌研究的一个热点。与西方制度化、体系化的哲学观不同,张晓指出:“苗族古歌以其内容作为一个积累、创作、传承、发展的流动体,相应地留下苗族先民原始思维发展过程的遗迹,我们的任务是发掘这些“遗迹”即直观行动思维——具体形象思维——初步逻辑思维”,这样的探讨可以看成众多哲学角度探索的逻辑起点,使得其在苗族古歌的解读上观点独到。“苗族古歌不再是一个个独立神话,它已经由众多独立神话的扩展、交叉,联合成一定的有机系统。但是,苗族古歌尚未达到体系神话的系统水平,它的本身仍然存在着许多非系统因素;苗族古歌的着力点在于叙述神的活动场景和过程,而不在于神本身,在于神的行为,而不是在于神际关系。” 该文在引入(独立、复合和体系)的坐标下审视苗族古歌的系统性与非系统性,指出其有明显的脱节。其实这样的评价是十分中肯的,毕竟苗族古歌演唱需要语境,它伴随一定的民俗和生命礼仪的过程。换而言之,在日常生活中,苗族古歌不是直线推进而是呈扇面、碎片寄存于民俗中。

陈鸿志在《苗族古歌里的朴素唯物主义思想》中提出的云雾假说、卵生神话、天地同一、人定胜天、劳动创世 等观点,肯定了苗族先民对于唯物主义的思想积极探索。田光辉的《<苗族古歌>的哲学思想初探》则提出“云雾生最早”的宇宙观、“人能胜天地”的认识论和“枫树生傍留”的进化论。对于苗族古歌中传达的人之地位,何彪、田光辉等认为体现了“人为万物之灵”张扬的价值观;与之相对的是罗义群等则认达中人须借助与自然为苗族哲学的核心即“江山是主人是客”诗意栖居,他提出在《苗族古歌》的表神灵的“气”来滋养,人要关注自己的生命存在,也要追寻生态伦理的价值实现,为此,人们要彻底摒弃“人类中心主义”,关爱自然、敬畏自然,才能保护自然。这样的观点与龙正荣在《贵州黔东南苗族古歌生态伦理思想论析》 的表述形成了相互呼应:它(苗族古歌)所蕴含的尊重自然、敬畏生命、人与自然和谐相处等生态伦理思想,为现实生活中如何保护我们的生存环境提供了有益的借鉴。

(5)比较角度。比较的角度共有8篇论文,行文以国际视野里的中外、国内角度下的不同民族、同一族别内的不同支系三个角度来加以梳理。

在中外的比较上,郑爱华将起源神话与国民性格相联系,从而提出了苗族神话的伦理性明显强于日本神话,重道德及职责,轻个人性格;而日本神话中的个性扩张与希腊神话等相似,人情味更浓。李子和则在引入少量黔西北苗族古歌的基础上,以东部苗族古歌为重心,在相同的民族认同的“过渡”背景下,将之与芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》就其内容、形式、产生时代等作出比较,提出苗族古歌“集合”和“组合”特征。 此外石宗仁巧妙地以中外两首著名的史诗《罗摩衍那》与《中国苗族古歌》为引子,用之来解读“支那”之谜 ,其多维角度即历史文献、考古材料、语言学、民族学、地名文化、楚学、苗族史及稻作史等多学科材料使得其结论有较强的说服力。

在国内不同民族的比较中,陈立浩承接了芮逸夫在民国时期开创的苗汉人类起源神话之比较,并将之放在南方创世史诗中加以解读;敖行维的比较则引入了文化人类学传播学派的观点,在对比贵州彝族和苗族洪水传说异同之后,提出由于生活于同一文化圈内,休戚与共之点甚多,一个民族从另一个民族的民间传说中汲取一些因素是完全可以理解的事。 土家族本土学者巫瑞书以湘西两大少数民族史诗即土家族的《摆手歌》和苗族的《古老话》作出了并置,在指出其思想观念和艺术表现相近的基础上,提出了两部史诗在在史诗的类型、格调韵味、构建样式、传播渠道诸方面的不同 。此篇论文,观点鲜明,言之有据,属于不可多得的比较论文。

苗族古歌的比较研究还有同一族别内不同支系的比较这一层面,由于苗族三大方言的隔阂,长期起来的苗族古歌研究一直表现为中部的凸显,占整个苗族古歌研究的百分之八十以上,从而试图打破方言区壁垒的整体研究和比较研究就显得尤为可贵。其中王治新以苗族三个方言区的迁徙史诗为连接点,在梳理不同分支迁徙史诗的基本内容后,对于迁徙原因的异同作出了概括,其中相同原因的分析较为合理:同处是直接间接都受到环境或敌人的压迫,生活极端困苦,甚至无法生存下去,这才历尽艰辛,千里迢迢地相率迁徙的。其次,既然是被迫,因而总是从大江大湖大平原地带,一次又一次往边远贫瘠山区转移。第三,不是零星散漫的短时间短距离搬迁,都是有组织有领导的长期长途跋涉,举族集体大转移。第四,频繁的迁徙,苦难的历程,不管受过多少折磨,损失多么惨重,各大支系都能一次又一次地白手起家,重建家园,苗族人民几千年来这种坚忍不拔,宁死不屈和乐观主义的民族精神,确实极可宝贵,值得称道 ;而吴晓东的《对偶与对唱的叙事:苗族的迁徙与英雄史诗》 在介绍苗族的迁徙背景之后,第一次以迁徙为主题将三大方言的苗族古歌作为整体加以研究。虽然“对偶”属于音律学范畴,显然不能与“对唱”即演唱方式并列,况且东部苗族古歌尤其是迁徙古歌的演唱其实也是对唱形式完成,因而这样的并置值得商榷,但确实在古歌研究的地域打通上功不可没。

  (6)传承研究。苗族古歌的传承研究以杨正伟为始,著者以传统和非遗两个角度加以梳理,截止目前共有不下10篇期刊论文涉及,1篇硕士论文。

杨正伟的《苗族古歌繁荣的文化渊源》可以看成其同年发表的《苗族古歌的传承研究》的姊妹篇,具有明显的互文性。他在《苗族古歌的传承研究》中提出:


对苗族古歌的传承研究,是研究苗族古歌的基础即将过去孤立的、平面的表层的纯作品研究,扩展到更为广阔的领域去研究,把苗族古歌视为苗族的一个文化系统,一个有机体,将其创作者,传承者、受传者、传承渠道置于一个立体的三维空间中去进行宏观的综合考察。”


杨正伟的这两篇论文对苗族古歌的传承研究做出了高屋建瓴的定位,具体表现为三个方面:首先,对传承方式即祖先传授、家族传承、师徒传承、自学传承解说合理。其次,对传承原因分析较为全面,他将苗族古歌良性传承的原因分析为四个方面即松散的社会组织结构,较原始的村社民主制,相对安定的农业社会生活,是苗族古歌形成的土壤;歌师卓越的编唱才能,是苗族古歌得以丰富完善的基础;苗族对歌、赛歌和学歌的习俗,为苗族古歌的继承发展提供了场所;苗族人民对歌师和古歌的爱戴是苗族古歌得以广为流传的群众基础 。这样的阐释充分考虑了苗族古歌农耕社会的传承语境,至今依然成为探讨苗族古歌传承原因的重要参考。最后,他是为数不多提及苗族古歌吟诵过程中具有“禁忌”的研究者之一,表现出对于苗族古歌认识的深度与广度。杨正伟研究的不足在于在传承人的分析时引入寨老、理老以及巫师三种身份,粗看中肯。但因为缺少苗族古歌研究的具体事实佐证,限于臆想,最为凸显的是巫师的分类中,其从命名到职责似乎都显得浅显、含混其词,没有就其具体所唱古歌内容或篇目作出界定。

王曼丽的硕士论文以《说古唱今》为个案,承继苗族古歌的传承研究,批判已往“发于文本,行于文本、至于文本”的单一文本研究视觉。引入语境研究并以流传、记录时和当下三个语境作为比较的大背景。在自称和他称的对比下,对苗族古歌进行了界定,随后就苗族古歌的演唱场景、形式、歌手身份以及传承方式等作出探讨,其出发点是着眼于整体的苗族古歌,但在资料的消化上显然没有明确区分三个方言区苗族古歌的译文他称和苗语自称,具有明显的嫁接现象,呈现出张冠李戴的错误。加之其分析的《说古唱今》的语境分析也并非如巴莫所言的“五个在场”的语境,同样呈现于明显的制作痕迹,因而其对于苗族古歌的语境研究只能说是开了先例,但限于语言上的隔膜和深度田野工作的缺失从而探讨处处捉襟见肘,并没有展开讨论。

在传承研究里,最应该提及还有余未人的《台江苗族的灵魂空间》,作为申遗丛书,其中所作的大量实地田野都具有重要的抢救人类学意义。此外在非遗的热潮下,苏晓红、李志勇、赵庆鸣、田茂军、毛进等皆作出了积极的探讨。苏晓红提出的“保护为主、抢救第一、合理利用、继承发展”体现出政府主导、政策保障与经济支撑的合力;毛进在对比西江旅游开发前和旅游开发后苗族古歌在演唱地点、演唱程序、演唱目的和听众的不同后,提出在政府主导下的西江旅游业的迅速发展,却成了这一文化迅速走向消亡的催化剂 。其实,苗族古歌作为活态的创作,其特性即“创作中的表演与传承”。传承人的断裂、歌师的老龄化固然是古歌传承萎缩的重要的原因,然而演唱场合的缺失,听众的缺席和苗族古歌赖以生存的语境即苗族民众世界观的改变等,这才是古歌断代的深层原因。

苗族学者罗义群在《中国苗族诗学》中提出:“苗族古歌是苗族童年时代的产物,是初民对自然现象和社会生活的原始理解,反映了他们对客观世界的朴素的认识。它从诞生之日起,就属于浑然一体的苗族原始文化。各种社会意识形态——历史、哲学、政治、宗教、伦理、民俗、艺术、文学等没有独立地分比出来。”正是因为苗族古歌内容的丰富性和包涵性,从而对其研究除了上述提及的史学、文学、民族学、哲学比较、传承等角度之外,尚有自然科学、宗教学及无法分科的综合角度如《苗族古歌三议》 和《苗族古歌的潜文本解读》等 。





参考文献:

1. [英]克拉克•塞缪尔:《在中国的西南部落中》,苏大龙译,贵州大学出版社2009年版。

2. [英]塞姆•伯格理:《苗族纪实》,东人达译,贵州大学出版社2009年版。

3. [日]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,贵州大学出版社2009年版。

4. 马克•本德尔:《英译者自序》,吴一文、今旦译注:《苗族史诗——苗文汉文英文》,马克•本德尔(Mark Bender)等英文译注,贵州民族出版社2012年版。

5. 林名均:《川苗概况》,张永国、史继忠:《民国年间苗族论文集》,贵州民院历史系民族史教研室1983年。

6. 马学良:《素园集》,中国民间文艺出版社1989年版。

7. 杨正伟:《苗族古歌繁荣的文化渊源》,《贵州民族学院学报》1989年第1期。





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